Marksizm ve Yapısalcılık
Giriş
L. Althusser, genç Marx’ın Rheinishe Zeitung’ta yayımlanan sansür ve kereste hırsızlığı üzerine yazdığı yazılarında içerilen siyasi anlam ve bu doğrultuda yasaların toplumsal (sınıf) doğası üzerine değerlendirmelerin eklektik nitelik taşıdığını söyler. Buna gerekçe olarak bu yazılarda içerilen materyalist öğelerin henüz Hegelci düşüncenin dışsal biçiminden kurtulamamış olduğunu gösterir.[1] Bilindiği gibi, K. Marx bu yazılarında maddeci dünya görüşünü nesnel hayatın olguları ile birleştirmekte, giderek onu ayakları yere basan elle tutulur hale getirmektedir. Prusya devletinin uyguladığı sansürün, gerçekte devletin mutlak iradesinin, burjuvazinin çıkarlarına hizmet etmekle kendini göstermekte olduğunu söyler. Böyle yaparak, bu iradenin sınıfsal özüne işaret etmektedir. Sözü edilen diğer yazıda ise, büyük mülk sahipleri arazisinde odun toplayıcılık yapan yoksul kesime karşı yine mevcut sistemin bu mülk sahiplerinden yana tavrını öne çıkartmaktadır.
Belli ki L. Althusser, K. Marx’ın bu değerlendirmelerinde, sınıfsal yaklaşımı içeren materyalist öğelere Hegelci (idealist) damgasını vurmakta, dolaysı ile Hegelci anlayışa zoraki “Marksist” unsurları yamamanın temelde eklektizm olduğunu ima etmektedir. L. Althusser, bu değerlendirmeyi yaparken, ne yazık ki, Hegelci idealist-diyalektik ayrımından söz etmemekte, Hegel’i a priori idealist olarak kabul etmekte ve K. Marx’ta kaçınılmaz olarak, “Henüz Hegel felsefesi ile olan uzlaşmazlık ve ayrımını kesinleştirmemiş” olan K. Marx’a salt bu nedenle idealizm ile bağlarını koparmamış eklektik bir tavır sergilediğini ileri sürmektedir.
L. Althusser, Marx İçin adlı eserinde K. Marx üzerine değerlendirmelerini farklı iki noktadan hareket ederek sergiler. İlki, K. Marx’ın esinlendiği Hegel’i neredeyse tümüyle materyalist ideolojiye yabancı, ayrıksı konumda görmesidir. Oysa, bu ele alış tarzı yanıltıcıdır. Hegel’i materyalizm yada bir başka ideoloji ile birleştirmeden önce, onun bilim olarak felsefi konumunu ele almak gerekir ki, esasında bu Marksizm açısından çok önemlidir. Kapsamı ve niteliği ne kadar tartışmalı da olsa, Hegel Marksizm’in esinlendiği, ona kaynaklık eden görüşlerin sahibidir. Hegel, bir zaman eski Yunan filozoflarının ortaya attığı, ama ondan sonra çağlar boyunca unutulup kalmış diyalektik yöntemi bulup çıkarmış ve onu düşünce sistematiğinin temeli yapmıştı. Gerçi bu durum, onu son aşamada idealist olmaktan kurtaramamıştı, ama onun bu yöntemi gün ışığına çıkarması, bununla da kalmayarak geliştirdiği Hegelci tarih anlayışı içinde bu yöntemi çok isabetli biçimdi kullanıyor oluşu, Marksizm açısından Hegel’in konumunu çok özgün kılmaktadır. Bu nedenle L. Althusser, Hegel felsefesinin son tahlilde idealizme ait olduğunu söylerken, çok aceleci davranıyor ve bunları görmezlikten geliyor. Gerçi, diyalektik yöntemi, ilk defa Hegel geliştirmemişti, ama onu K. Marx’ın dönemine gün ışığına çıkarmış ve taşımış olmakla, Marksizm açısından kutsanmaya değer bir iş yapmış olmaktadır.
Epistemolojik kopuş
L. Althusser, eleştirilerinde gereğinden fazla epistemolojik kopuş kavramına takmış görünür. Ona göre K. Marx ile ilgili olan durum, idealizmden bir kopuş ile açıklanabilir. Eeğer gerçekten özgün bir felsefi görüş ancak böyle bir sürecin, yani kopuşun(!) ortaya çıkması ile tanımlanıyor olsa bile, aralarındaki zıtlığın düzeyine bakılarak materyalizm ile idealizme bu denli yaklaşması tuhaf görünür. Eğer genç Marx, için böyle bir durum buysa, yani kopuş bu iki uç anlayış için yeterince özgün olamayacaksa, o zaman bu olsa olsa eklektizm ile açıklanabilir. Kabaca, mutlaka materyalizm idealizme bir biçimde bitişik olmalıdır.
Burada daha sonra ele alınacak. Marksizm’in özgüllüğü bağlamında dile getirdiği epistemolojik kopuş ile L. Althusser, esas olarak K. Marx’ın birlikte olduğu veya içinden geçtiği felsefelerle kıyasla ne ölçüde farklı olduğu sorusunu dile getirir. Oysa, bu soruyu sormasında hiç mi hiç yeri yoktur. Çünkü bu ilişkiyi K. Marx, çok açık ve anlaşılır biçimde, gerek Hegel ve gerekse L. Feuerbach açısından bizlere anlatıyor. Hegel, yeni ve ilerici düşüncenin eski ve gerici olana mutlak galebe çalacağını söylüyordu. Kuşkusuz bilimsel düşünce sınır tanımaz ve bilimsel doğruların sürgit yeni bulgular karşısında değiştirilmesi, geliştirilmesi çok doğaldır. Ama, diyalektiğin Hegel yorumu, sonuçta yolunu şaşırsa bile, K. Marx’ın kafasında oluşan Marksizm'in dünya görüşü için yeterli yada başlangıç oluşturacak unsurlara sahipti. Dünya, uzun bir zamandan beri, eksikliği giderek daha fazla ortaya çıkan Newton fiziği ile yorumlanmadı mı? L. Althusser’in Marksizm’de kopuş arayışı beyhude olmasa bile, biraz fazlaca idealisttir. Bu yaklaşımının insanların kafasında saf, katışıksız bir felsefe beklentisine dayandırması, da ayrıca bilimsel olmaktan uzak bir tavırdır. Bilim bizlere yenilikler sunuyor her zaman. Ama bu yeniliklere biraz daha yakından bakıldığında, onların işe yarar olanlarının her zaman teknoloji makyajından geçirilmiş olduğu görülür. Bilimsel buluşlar, ancak o zaman somutluk kazanır ve günümüz dünyasının gereksinimleri ile bütünleşir. Hemen hemen hiç bir zaman günlük yaşama giren bir yenilik tümüyle yepyeni özellikler taşımaz. Mutlaka, içinde daha önce kullanılmış bir yöntem, teknik, araç, malzeme, her neyse, bulunuyor olmalıdır. Mutlaka somutlaşması için mutlaka var olana tutunması gerekir.
İşçi sınıfının doğuşuna tanık olduğu dönemde geliştirdiği düşünce dünyasında Hegel diyalektiği, K. Marx’a bu doğuşun rasgele olmadığını anlatıyordu. İşte bu doğuş, toplumsal hayatta yeniliklerin önünü açan gelişme olacaktı. Ama hiç kuşku yok ki, gelişme sürecine ait ipuçlarını sağlıyor olsa da, Hegel felsefesinin ilerleyişi süreci giderek mutlak iradeye, yani tam da idealizmin arayıp da bulamadığı sulara yelken açmaktaydı. Aralarında K. Marx'ın da bulunduğu genç Hegelciler, bu çelişki üzerinde kafa yormaktaydılar. Sonuçta çözümü K. Marx değil, L. Feuerbach sağlayacaktı.
Kuşkusuz herkes her alanda söz sahibi olamaz. L. Feuerbach, genç Hegelcilerin arayıp da bulamadığı anahtarı bulacak ve kilidi açacaktı. Gerçekte, Hegel’in çelişkisi çok netti. Doğada mutlak olan değişme olduğuna göre, bu sürecin mutlak düşünceye varıldığında donup kalması düşünülemezdi. L. Feuerbach ise, 1843 yılında yayınlanan derlemesi Anekdota zur neuesten deuthschen Philosophie und Publicistik adlı eserinde varlık ve düşünce arasındaki ilişkiyi ele alıyor ve varlığın özne, düşüncenin ise nesne olduğunu, insan düşüncesinin doğadan kaynaklandığı ve her şeyin temelinde doğanın yattığını söylüyordu.
L. Feuerbach bununla da kalmadı. Nedense, K. Marx’a atfedilen ünlü tersyüz etme işini de yaparak K. Marx’a yapabileceği en büyük iyiliği de bizzat yapmış oldu. Bunu biraz daha açalım. Şöyle der L. Feuerbach: Bütün yapılması gereken, özne ile nesnenin yerini değiştirmektir”. Bu Hegel’de baş aşağı duran diyalektiği ayakları üstüne getirecektir.
Praksis
Ne var ki, L. Feuerbach’ın çözümü K. Marx için yetersizdi. K. Marx’a göre, L. Feuerbach’ın yaklaşımı Hegel’de eksik olan varlık yani doğanın önemini yeterince vurguluyor; ama bu yaklaşım, K. Marx’ın peşinde koştuğu felsefenin pratiğine ilişkin yeterli vurguyu içermiyordu. Onun felsefesinde insan, doğa karşısında bir nesne idi, ama bu nesne soyut olarak ele alınıyor, onun toplumsal varlığına gereken vurgu yapılmıyordu.
Öyle anlaşılıyor ki, K. Marx, antik Yunan diyalektik filozoflarının felsefenin somut yaşama geçirilmesi ile ilişkili bakış açısından etkilenmiştir. Eski Yunan felsefesinin diyalektiğini çözümlerken, doğa ile felsefe arasındaki diyalektik ilişkiyi sergiliyordu: Dünyayı felsefe aracılığı ile tanımaya başladığında, dünya felsefe dünyasına dönüşüyor, bu da giderek felsefenin dünyalaşmasına, yani somutlaşmasına yol açıyordu. Bir başka deyişle, felsefe artık soyut olmaktan çıkıyor, somut ve elle tutulur pratik faaliyet haline dönüşüyordu. Bu onda kuram (teori) ve uygulama (pratik) birliğini anımsatıyordu. Bundan sonra Hegel üzerine Hegelci Hukuk Felsefesinin Eleştirisi altında derlediği çalışmalarında L. Feuerbach’ın soyut, izole edilmiş insan yaklaşımına karşı insanın toplumsal pratiğine yönelmekteydi.
L. Feuerbach da dahil, kendinden önceki materyalistler, insanı onun toplumsal ve tarihinden soyutlanmış halde ele almaktaydılar. İnsan toplumsal bir varlık olduğuna göre, onun ait olduğu toplumun tarihsel evrimi ve insanın içinde yer aldığı toplum ile olan ilişkileri ele alınmaksızın insanı tanımlamak nasıl mümkün olabilirdi? Kendinden önceki maddecilerin hiç biri bunu yapmamıştı; bu nedenle, insanı ele alırken tümü spekülatif (soyut) ve bu yüzden de metafizik (fizik ötesi) olmaktan kurtulamamışlardı. K. Marx, işte bu noktada eski materyalistlerden farklı yeni, diyalektik materyalizmin temelini oluşturacak yeni bir bakış açısını getirmekteydi: İnsanlar, dünyayı çok çeşitli biçimlerde yorumladılar, ama asıl olan onu değiştirmektir.
L. Althusser’in artık çok fazla uzağa gitmesine gerek yok. Sık sık vurguladığı Marksizm'in epistemolojik kopuşu, eğer buysa bütün istediği, işte tam olarak burasıdır. K. Marx, bu toplumsal ve tarihi bakış açısı ile, tarih boyunca insanı soyut olarak ele alıp inceleyen ve aralarında materyalist olanlarda dahil, birçoklarının son tahlilde metafizik ve spekülatif nitelik taşıyan geveze filozoflardan koparak kendini çok farklı bir yere koyacaktı. Ama L. Althusser’ böyle bir duruşun ne denli önem taşıdığının farkında değil gibidir. Bu, felsefe pratiğini tümüyle kendilerine mal eden ve salt zihinsel gevezelik ürünü gören akademisyenlerin anlayışına uygundur. Zaten, L. Althusser’in de yapmak istediği budur. Marksizm, belki de en büyük tahribatını(!) akademisyenler arasında yapmaktadır.
Siyasi Sorun
L. Althusser çoğu zaman genç Marx vurgusu yapar ve onun doktora tezi çalışmaları sırasında Epikürcülük, Stoaizm ve Kuşkuculuk ve daha sonra idealist Hegel felsefesine sadık bir tilmiz konumuna koyar. Şöyle devam eder L. Althusser: “K. Marx’ın bütünlüğüne yönelik saldırı karşısında duyulan endişe, K. Marx’ın bütün olarak kavranılması refleksini doğuracaktır”.
Burada L. Althusser, kendisi gibi genç Marx ayrımının altını çizenlere atıf yapar. Sadece bununla kalmaz. Alıntıya biraz daha yakından bakıldığında, sanki Marksizm'in a priori bütünlüğünün olmadığı, dahası, böyle bir girişime tepki gösterecek olanların olmayan bir bütünlüğü körü körüne savunma durumunda olacakları ileri sürülmektedir. Tepkileri yersiz bulan L. Althusser, şunu ekler: “Sanki genç Marx’ı vurgulasak, K. Marx’ı yitirme riskiyle karşı karşıya kalırmışız gibi...”
Oysa, K. Marx’ın yukarıda belirtilen L. Feuerbach’tan ve spekülatif materyalizmden kopuşu, hiç de genç Marx ayrımını yapanların ileri sürdüğü gibi bir eklektik tarih felsefesinden hareket etme ve daha sonra olgun Marx’ın kendi gençliğine ihanet gerekçelerini haklı çıkartacak gibi değildir. K. Marx’ın anladığı felsefe, eski Yunan materyalistlerinin anladığı somut, hayatla iç içe geçmiş bir felsefeydi. Aynen, Rheinishe Zeitung makalelerinde, sansür ve kereste hırsızlığı üzerine yazdığı yazılarda hissettiği gibi; bu olayların temelinde yatan sınıf farklılıkları, Prusya devletinin mülk sahibi sınıflardan yana tavır alışı, yeni yeni ortaya çıkan işçi sınıfının, aynen Hegel’in anlattığı gibi, kendinden önceki sınıfların yerine geçmesi ile süre giden toplumsal gelişme diyalektiği. Bütün bunlar, kendisinin büyük Yunan filozofu olarak değerlendirdiği Epikür’ün etik sorunları ele alan felsefe anlayışı ile bağlantılıydı. Hegel, diyalektiğini düne uygulamıştı. K. Marx ise, bugüne bakarak bu yöntemi doğruluyordu. K. Marx’ın bu yaklaşımı onun felsefesinin somut ve hayatla iç içe olmasına yol açıyordu.
Doktora çalışmalarında Epikür’ün etik felsefesine duyduğu içten tutku, ona sansür ve kereste hırsızlığı sorunlarına her zaman olduğu gibi, yüzeysel yaklaşımın daha ötesinde arayışlara itecekti. Daha 1842 Mart ayı içinde, henüz Hegel ile yollarını ayırmadığına bile, monarşiye karşı demokratik hak talebinde bulunmanın yeterli olamayacağını söylemekteydi. Daha o dönemde, tüm hayatı boyunca siyasi yaşamına yön verecek ve sonuna der mücadelesini vereceği böyle isabetli bir sonuca varması, tümüyle diyalektik yönteminin somut uygulaması ile bağlantılıdır. Tek başına bu bile genç Marx yada olgun Marx ayrımının ne kadar yüzeysel olduğunu gösterir. Bundan uzunca zaman sonra, Alman komünistlerin Lasallcı reformistlerce kuşatılmasının önüne geçmek için yaptığı mücadelede bu anlayışla hareket edecek ve siyasi mücadelenin, sadece ama sadece işçi sınıfının ekseninde yürütülmesini gerektiğini ileri sürecekti. Bu onun Prusya Sansürü veya Odun Hırsızlığı ile sergilediği görüşlerin tıpa tıp aynısı idi.
Bu nedenle, L. Althusser’in K. Marx’ın olgun dönemine özgü felsefesinde siyasi zafiyet anlamında Mehring ve A. Cornu gibilerine atfen aktardığı şu sözler, K. Marx’ın adım adım ilerlediği ve L. Althusser’in aradığı kopuşun yaşandığı “genç Marx” için geçerli olamaz : Bazı ülkelerde rağbet gören görüşe göre, Kapital etik bir teoridir. K. Marx olgunluk döneminde günahını itiraf etmeli, felsefeyi ekonomiye, etik bilime, insanı tarihe feda ettiğini itiraf etmeli.
L. Althusser, tartışmaya, suçlamanın somut temeli olduğunu varsayarak yanıtlanması gerektiğini, ama bu suçlamaya karşı çıkanların ya ister istemez “olgun Marx’ı tercih edeceklerini söyleyerek katılır. Öyle anlaşılıyor ki, bu tartışmada L. Althusser doğrudan taraf olmadığını ima ederek bir yerde bizi aptal yerine koymaya çalıştığı bellidir.
Oysa, tarafsız bakış açısı, eğer böyle bir ihanet varsa, bunun içinde “olgun Marx” kadar “genç Marx'ın da yer aldığını söylemek gerek. K. Marx, ortaya attığı tezi ile böyle bir ihaneti o zamana kadar insanı soyut biçimde ele alan bütün metafizik filozofların spekülatif yorumlarını göz ardı ederek, felsefeye ideoloji cüppesi giydirmesi ile yapmıştı.
Yolumuza devam etmeden son bir değerlendirmeyi de, L. Althusser yada yandaşlarının yaygın olarak kullandığı epistemolojik kopuş ile bağlantılı yapmak istiyorum. L. Althusser, bunu Marksist felsefe nedir? Teorik olarak var olma hakkı var mıdır? Eğer varsa, bunu nasıl tanımlamalıyız? bağlamında dile getirir. Aslında bu tartışma, Marksizm'in eklektik oluşu sorunu ile ayrı dile getiriliyor. Oysa buna gerçekten gerek yok, çünkü eğer ilk sorunun olumlu olduğu ortaya konursa, Marksizm'in eklektik olduğu ortaya çıkartılırsa, o zaman böyle bir sorunun dile getirilmesine hiç gerek kalmaz. Eklektik bir felsefenin felsefe olamayacağı bellidir. Varsın, böyle bir felsefe, kimileri için umut olmayı sürdürsün.
Ama, sözü edilen bu iki sorunun ayrı ayrı gündeme getirilmesi gerçekte fark edilmeyen bir çelişkiyi içeriyor. Çelişki bizatihi Marksist felsefenin var olup olmadığı bağlamında sorunun formüle edilişi ile ilgili. Şöyle formüle ediyor L. Althusser: Marksist felsefenin özgüllüğü sorusunu sormak, birlikte olduğu ve içinden geçtiği felsefelerle, yani Hegel ve L. Feuerbach’ınkilerle ilişkilerinin ne olduğu sorusunu sormak, dolaysıyla onun farklılığını anlamaya çalışmaktır.
Kuşkusuz, sorunu böyle ele almak, en azından onun aynı zamanda özgül olduğunu, eklektik olmayacağını varsaymak anlamına gelir. Her neyse. Zaten L. Althusser için dile getirilen sorunun tutarlığı pek o kadar önemli görünmez. Sıkıntılarını sorunu bir biçimde salt dile getirmekle aktarmaya çalışır: Acaba, Marksizm ne ölçüde özgüldür sorusu ile başlar, öyle olmadığı için, içinde Marksizm öncesi unsurlar barındırdığı savı ile eklektik olduğu ile sürülür ve son aşamada da acaba, Marksizm hiç mi olmadı sorusunu sık sık, ama çok yönlü akıl oyunları ile sorar.
Ama belli ki, bu sorgulamayı ölçülü yapmak zorundadır. Çünkü, L. Althusser’in en büyük çabalarından biri, her ne sebeple olursa olsun, kendini Marksizm’den kopmuş, onu reddetmiş biri konumuna düşürmemektir. Bu amaçla, üzerinde özenle durduğu ikinci taktik, soruları, bir başkasına sordurmaktır. En azından açılışı başkasına yaptırır. Mehring K. Marx’ın gençlik eserleri ile bağlantılı sorunu gündeme getirmiştir. Kapitalin güya sonuçta etik nitelik taşıdığını Mayer söylemiştir. 1844 Elyazmaları’nın L. Feuerbach’tan esinlenmiş ya da hala Hegelci formüller ve sunum içinde olması, ancak sınıf, mülkiyet ve devlet ile bağlantılı metinlerin birbirinden kopartarak kendi bağlamında kendilikler olarak düşünülen öğelere ayrılması, ancak metinler yönlendirilerek, yani teleolojik okunması koşuluyla mümkün olduğu yorumunu getiren Lapine’ye yaptırır. “Lapine’ye göre” diye devam eder .L. Althusser, “bu tür özellik çok eklektiktir”.
Yeniden kopuş kavramına geri dönersek, daha önce de belirtildiği gibi, bu sorunun özellikle L. Althusser için önem taşır. Nedense, felsefeler arasında böyle bir kopuş mutlaka yaşanmalıdır. Yeri gelmişken söyleyelim. L. Althusser, bu kavramı da ödünç aldığını belirtiyor. Sorunsal kavramını J. Martin’den[2], epistemolojik kopuş kavramını da G. Bachelard’dan[3] aldığını söyler. Oysa, biz bunları ilk duyduğumuz ve benimsediğimiz gençlik yıllarında, hep esas olarak L. Althusser ile özdeşleştirmiştik. Oldukça da hoşumuza gitmişti. Bu kavramlarla Marksist felsefe, adeta günlük hayatımıza giren yepyeni bir soluk kazanmıştı. Öyle anlaşılıyor ki, eklektik bulduğu Marksizm’i çözümlemek için sağdan soldan ödünç almak durumunda kalmış.
Ama, L. Althusser, K. Marx’a yönelttiği ve eklektik suçlamasını epistemolojik kopuş kavramına dayandırır. Epistemoloji, bilindiği gibi, bilgi kuramı olarak da biliniyor ve bütün önde gelen filozofların bu kurama eğilmeleri nedeniyle, neredeyse felsefenin kendisi ile özdeş görülür. Bu, en azından on yedinci ve on sekizinci yüzyıl felsefesi için geçerli. Özellikle de, Descartes’in bu konuda, Cogito ergo sum-düşünüyorum, o halde varım, deyişi de bilgi kuramı ve felsefeyi aynı düzeye getiriyor. Tabii, felsefi anlamı ile bilgi kuramı, yani epistemoloji, daha çok bilginin niteliği, kaynağı ve kapsamı gibi bilginin soyut özellikleri ile bağlantılı. Descartes, bilgi arayışında yöntem olarak kuşkuculuk öneriyor. Burada ilginç bir not düşmek gerekiyor. Descartes’tan çok önce, kuşkuculuk okulunun kurucusu eski Yunan filozofu Pyrrho. Pyrrho bu konuda Plato’ya da esin kaynağı olmuş. Hatta, Aristo da bu okuldan etkilenmiş. Görüldüğü gibi, felsefe dünyasında da, bir kopuştan çok bir iç içerik var. Kopuş, başlı başına sağlıksız bir durum. Aynı şey, sadece felsefede değil, tüm doğal ve sosyal bilimlerde var. Descartes Pyrrho’dan esinlenmiş ve tam da bu yöntemle, insanı böylesine sade bir anlatımla mükemmel biçimde betimlemiş.
Bilgi kuramı, son yüzyılımızda (bundan yirminci yüzyılı kastediyoruz) da temel uğraşı alanı olmayı sürdürüyor. Genelde D. Hume’ye bir dönüş var. Örneğin, A.J. Ayer, Amprisizm'i öne sürer. E. Gettier bilgi ile inanç arasındaki ilişkileri ele alır. Amerikan filozofları ise bilginin temeli sorununa eğilirler. Ama bütün bunlara bakarak, bilgi kuramı konusunu ele alan filozofların hiç biri, kopuş sorununa takmamıştır. Öyle anlaşılıyor ki, kopuş kavramı, belki de diğer alanlarda olduğundan çok daha fazla felsefe için abestir. Zira, diğer bilim dallarında zaman içinde kaydedilen gelişme ve ilerleme ile birlikte dallaşma ortaya çıkmakta ve bu dallara bağlı olarak oluşan farklı uzmanlık alanları, bu alanda uğraşanlar için büyük kolaylık oluşturmaktadır. Ama, bunu felsefede uygulamak mümkün değil. Filozof, ilk önce, kendinden önce bütün felsefe konusunda yeterli bilgi sahibi olmalıdır. Yapacağı yeni bir önerme, bütün çağlar boyunca felsefe bilimi adına eskimemiş ve günümüzde, ilk ortaya atıldığı dönemdeki kadar geçerli önermelerin üzerinde yer almak durumundadır. Felsefede kopuş değil, tam tersine çağlar ötesine uzanan birikimi temsil eden bir dağ yığınının üzerine atılmış , dört bir yandan bu yığının desteklendiği bir avuç topraktır söz konusu olan. Yeni öneriler, kimi zaman, hatta genellikle eski önermelerin bir uzantısı niteliğinde olabilir. Ama kuşkusuz, yeni döneme, koşullara ve gelişmelere uygun, bunları yansıtan düşüncelerle önceki önermelere eklemlenmiş olarak.
K. Marx da, kendinden öncekilerin yaptığı gibi, böyle bir kopuş arayışı içinde değildir; tam tersine, K. Marx’ın böyle bir kopuştan ödü koptuğu da söylenebilir. K. Marx’ı böyle düşünmeye iten unsur da, onun ütopik sosyalistler hakkındaki değerlendirmeleridir. Ne kadar iyi niyetli olsalar da, ütopik sosyalistler, kendilerini gerçek dünyadan kopartmışlar, ondan farklı, yepyeni ama hayal ürünü bir dünya yaratmışlar; böylece bilimsel olmaktan uzaklaşmışlardı. K. Marx, materyalist düşünce anlayışının bilimsel olmasını gerektiğini düşünüyordu. Bu nedenle, gerçek dünyadan kopmak değil, ama var olan gerçekleri alıp onu doğru biçimde anlamak, yorumlamak ve pratiğe geçirmekti.
İşte bu nedenledir ki, K. Marx, çağdaşı modern düşünce biçimlerinin yapmaya çalıştığı insan toplumlarının "ortak" yanlarını bulup çıkartma çabasından çok uzak durmamıştı. Aynen onların yaptığı gibi, Marksist dünya görüşü de toplumda yer alan farklı sınıfların "ortak" yanlarını esas almaktaydı. Ne var ki, onlardan farklı olarak Marksizm, toplumsal ilişkilerin temelinde ortaklık değil, "zıtlık" yattığını söylüyordu. Bu nedenle, insanın doğası üzerinde yapılacak araştırmalar bir ortaklık değil, bir zıtlığı ortaya çıkarmalıydı. Onların ileri sürdüğü, insan doğasına özgü (ortak) zorunlu yasalar yaklaşımı tümüyle soyuttu; ideal toplum yaratma açısından evrensel geçerlilik arayışı tarihi anlamamak demekti. Çünkü tarih, bizatihi insan doğasının sürekli dönüşümünü içermekteydi.
Bu bakımdan Marksizm, kendisi ile çağdaş olmasına rağmen, farklı sınıfların çıkarlarının ortak yönleri olduğu ve toplumun da sınıfların bu ortak yönlerini esas alan bir anlayış ile örgütlenmesi gerektiğini süren, ve sonuç olarak kendinden önceki metafizik düşünce anlayışlarına benzer şekilde reformist olmaktan kurtulamayan bu anlayışın alıyor ve onu ayakları üzerine oturtarak dünya görüşünü farklı sınıflar için “ortak” özelliklerinin birbirleri ile çelişki içinde olduğu esasına temellendiriyordu. Görüldüğü gibi, burada da bir kez daha bir kopuştan söz etmek mümkün değil. Marksizm, çağdaşı bile olsa, anlayış olarak kendinden öncekilerle eklemleniyor, ama bu anlayışı doğru biçimde yorumluyordu.
L. Althusser, Lapine ya da başkaları, Marksizm’in ne ölçüde eklektik, idealist ve materyalist öğeleri bir arada barındıran yada bir felsefe bilimi olarak kendinden önceki materyalizm-dışı felsefelerden kopuş sağlayamamakla suçlamış olursa olsunlar, K. Marx bütün bu çabaları boşa çıkartacak biçimde kendi yöntemi ile ilgili oldukça alçakgönüllü idi. “Ne sınıfların, ne de bunlar arasındaki mücadelenin varlığını bulma onuru bana ait değildir” diyerek, Marksizm’in temel eksenini oluşturan sınıf ve sınıf mücadelesi kavramlarını bulup çıkarma onurunun burjuva tarihçilerine ait olduğunu belirtiyordu. Bu vefakarlığa şapka çıkartmak gerekir; zira bunun aksini söylemiş ve bu onuru kendisine mal etse herhalde buna pek itiraz eden çıkmazdı. Kuşkusuz, burada K. Marx’ın tavrını yüceltmekten çok, asıl amacına vurgu yapmak çabası olarak görmek gerekir. Şunu demeye getirir, K. Marx: “Sadece bunları bulup ortaya koymak yetmez, ama asıl olan, (i) sınıfların varlığının üretimin tarihsel gelişme aşamalarına bağlı olduğunu, yani bu varlığın ebedi nitelik taşımadığını ortaya koymak, (ii) kesintisiz sınıf mücadelesinde yeni sınıfların eskilere üstünlüğünün kaçınılmaz olduğunu yani, bir önceki burjuva diktatörlüğü yerini proletarya diktatörlüğünün almasının kaçınılmaz olduğunu görmek ve (iii) ama gelişmenin hala daha sürmesi nedeniyle, zamanla proletarya diktatörlüğünün de sona ererek sınıfsız bir topluma geçileceğini kestirmektir önemli olan. K. Marx, bilimsel buluşların felsefede pek itibar görmeyen epistemolojik kopuş kavramı çerçevesinde aidiyeti gibi sığ tartışmalara girme yerine, bu açıklaması ile gerçekte özellikle burjuvazi için kaçınılmaz kaderin altını çizmektedir: Sınıfların varlığı ve sınıflar arası mücadelenin varlığını bulup ortaya çıkartmak yetmez. Kaçınılmaz olarak bu varlığın tarihi konumunu da koymanız gerekmektedir. Sosyal sınıfların varlığını onların sosyal tarihi ile bütünleştirirseniz, karşınıza ilk aşamada proletarya diktatörlüğü, ikinci aşamada da sınıfsız toplum gerçeğini kaçınılmaz olarak bulacaksınız demektedir. Bir kere daha K. Marx’ın bu vurgusu, proletarya diktatörlüğünü reddedenlerin ne denli bir açmaz içinde olduğunu ve bunun bizatihi burjuva düşünce anlayışı ile bakıldığında bile değişmeyeceğini bizlere açıkça göstermektedir.
Buraya kadar anlatılanlar, esas olarak L. Althusser’in, Marksizm eklektik oluşuna kanıt olarak onun kendinden önceki düşünce anlayışı ile epistemolojik kopuş içinde olmayışı ile ilgiliydi. Böyle bir kopuşun, bir felsefenin özgünlüğü için ne ölçüde ölçüt olabileceği tartışıldı. Kuşkusuz, böyle bir önermenin geçersiz olması, Marksizm’in eklektik olmadığını göstermiyor. Kuşkusuz, L. Althusser de bunun farkında ki, Marksizm’in eklektik oluşuna kanıt olarak daha başka savlar da ileri sürüyor. Doğallıkla, çoğu zaman olduğu gibi, Marksizm ile ne ölçüde ilgili olduğunu tam olarak belirleyemediğimiz, bu nedenle, değerlendirmelerin ne ölçüde güdümlü olduğunu değerlendiremediğimiz kişiler bunlar. Ama, zaten L. Althusser, bu tür alıntıları aktarırken izlediği yordam bu alıntıları tümüyle benimsediğini ima ettirecek biçimde. Biz de, alıntı da olsa, bunları L. Althusser’in görüşü olarak kabul etmekte bir sakınca olmasa gerek.
Kuramsal Sorun
L. Althusser, Marksizm’in eklektik olduğunu kanıtlamak için N. Lapine’yi konuşturmayı sürdürür: “Bu farklı öğeler, Marx’ın nihai dünya görüşünde nasıl bir araya gelebildi?”
L. Althusser, Lapine’yi, sorunu bu şekilde ele alışına kanıt olarak özetle şöyle konuşturur: “1844 Elyazmaları’nın genç Marx’ın kendi anlayışına uygun tutarlı bir çalışmadır; oysa olgun Marx açısından organik olarak tamamlanmış bir bütün olarak görünmez. Aşikar bir olgunluk eksikliği nedeniyle, bazı sorunlara abartılı bir dikkat gösterilirken, bazı temel öneme sahip sorunlar üzerinde durulmaz”.
L. Althusser, bunları söylettiriyor, ama bunların sadece sözde kaldığı görülüyor. Bu çalışmada K. Marx’ın hangi öğelere ağırlık verdiği, hangilerini ihmal ettiği hakkında herhangi bir değerlendirme yok. Kanıt olarak söylenen, bu arada K. Marx’ın Yahudi Sorunu ile birlikte 1844 Elyazmaları’nı okuyan birinin bu çalışmaları bir bütün olarak ele alıp değerlendirdiğine bunları nasıl sınıflandıracağını, bunların idealist mi yoksa materyalist bir çalışma olduğunu bilemeyecektir. Bu arada belirtmekte yarar var: L. Althusser’de çok sayıda alıntıların kaynak kişilerine ulaşmak, onun düşünce yönteminin izini sürmek için zorunlu göründü. Ne var ki, görüşlerine geniş yer verdiği N. Lapine’nin kimliği ile ilgili bir bilgiye rastlanamadı.
Yahudi Sorunu makalesi (1843 sonu) K. Marx’ın ilk defa kapitalizmi yıkıp sosyalist toplumu kuracak işçi sınıfının devrimci rolünden söz ettiği, materyalist dünya görüşünün iyice netleştiği bir çalışmadır. L. Feuerbach’tan esinlenmiş ama onlara kazandırılmış yeni içeriklere sahip terminolojilerle kaleme alınmış bu eser, yine de burjuva devrimi ve sosyalist devrim arasındaki ayrımı net bir şekilde gözler önüne sermektedir.1844 Elyazmaları yada Yahudi Sorunu adlı çalışmaları, belirtildiği yada ima edildiği gibi eserler değildir. Hatta denilebilir ki, bir bütün olarak K. Marx ve F. Engels’in yazın çalışmaları, salt yazın amacını taşımazlar. Onların çalışmaları, gerçekte, bir bilimsel varsayımın doğruluğunu kanıtlamaya yönelik gerekçe niteliğindedir. Çoğu zaman yazdıkları, Rheinishe Zeitung makalelerinde, yada Doğu Sorunu ile olduğu gibi profesyonel amaçlarla olan büyük bir çoğunluktaki çalışmalar, kimi zaman elyazması niteliğinde, kimi zaman da farelerin eleştirisine terk ettikleri kendilerine yönelik, düşünce süreci içinde karşı karşıya kaldıkları sorunları çözümlemek amacıyladır.
1844 Elyazmaları, K. Marx’ın Materyalizm ve Komünizm düşüncelerinin artık iyice netleşmesi sonrasında, artık siyasi ekonomiyi iyiden iyiye ele almak için giriştiği kapsamlı bir çalışma ürünüdür. Gerçekte, ortada L. Althusser ve taraftarlarının söylediği gibi, bu eserin Marksizm’in kopuşuna kanıt oluşturması, vs. söz konusu değildir. Olsa olsa, bu kopuşun, siyasi ekonomi alanında somutlaşması olduğu söylenebilir. Zaten, çalışmanın tam adı da, 1844 Ekonomik ve Felsefe Elyazmaları’dır. Gerçekte 1844 Elyazmaları, tümüyle siyasi ekonomi ile ilgilidir. Felsefe ile ilgili yanı, kuşkusuz, siyasi ekonomi bağlamında, bunun ideoloji ile ilgili oluşundan kaynaklanır.
F. Engels ile tanışması öncesinde K. Marx, bir taraftan L. Feuerbach felsefesi ile yollarını ayırır ve materyalizmin temel ilkelerini geliştirirken, bir taraftan genç Hegelcilerle yollarını iyice ayırıyor, aynı zamanda da komünizmin temel ilkelerini de geliştiriyordu. Bu bağlamda, Siyonizm'in ilk habercisi niteliğinde çözümü dine bağlayan B. Bauer’e karşı kaleme aldığı Yahudi Sorunu Üzerine uzun makalesinde K. Marx, Yahudilerin sorununun, tüm insanlığın kurtuluşundan ve onun karşı karşıya kaldığı toplumsal ve siyasi baskıdan ayrı ele alınamayacağını söylüyordu.
K. Marx’ın Yahudi Sorunu Üzerine makalesinde ve bununla aynı dönemde kaleme aldığı Hegel Hukuk Felsefesi Eleştirisine Katkı i vardığı sonuç, özellikle onun Marksizm’in genel siyasi hedefinin ve proletaryanın yeni toplumu oluşturmak için kapitalist toplumu yıkma görevinin altının çizilmesi bakımından önem taşımaktadır.
Doğru, Yahudi Sorunu Üzerine içinde K. Marx’ın L. Feuerbach antropolojisi etkisinde kalarak onun terimlerini kullanıyor olsa da, aynen Sansür ve Odun Hırsızlığı ile izlemiş olduğu diyalektik yöntemi burada bir kez daha, ama daha kapsamlı ve kıyaslamalı olarak formüle edilmiş biçimde sunuyor. Bugün kullandığımız biçimiyle, demokratik devrim ve sosyalist devrim kavramları karşılığı olarak kullandığı siyasi kurtuluş ve insanlığın genel kurtuluşu arasında kıyaslama yaparak, Yahudiler için ilki için mücadelenin beyhude olduğunu, ama ikincisinin, insanlığın kendi kurtuluşuna yönelik en üst seviyede mücadele biçimi olduğunu ve Yahudilerin kurtuluşunu insanlığın genel kurtuluşu içinde görmelerini salık verir.
Bu değerlendirmenin kuşkusuz günümüz için çok önem taşımaktadır. K. Marx, Yahudi Sorunu Üzerine içinde demokratik ve sosyalist mücadele biçimlerinin ayrımına, ilkinin beyhude niteliğine değinmekte, ama daha da önemlisi, işçi sınıfının salt kendi özgün koşullarından hareketle, kendi kurtuluşu için mücadele eden işçi sınıfının bu çabasının, aynı zamanda kendisi dışındaki diğer tüm sınıflar için kurtuluş anlamına gelin yeni bir toplum kuruluşuna yol açacağına işaret eter.
“Son tahlilde, Yahudiliğin kurtuluşu, insanoğlunun Yahudilikten kurtuluşu ile olacaktır” derken gerçekte Yahudiler gibi kapitalist toplumun çok yönlü nitelik arz eden, ama sonuçta tümüyle ekonomik sömürü ekseninde ortaya çıkan baskı, sömürü ve yoksunluk içinde olan sınıf ve tabakalara seslenmektedir: İnsanlığı kurtuluşa götürebilecek olan sınıf, modern topluma bir bütün olarak temelden karşı konumda olan bu nedenle, kendi kurtuluşu, ancak tüm diğer sınıf ve tabakaların kurtuluşu sonrasında mümkün olabilecek sınıftır. Bu sınıf da proletaryadır.
Hegel Eleştirisine Katkı... ile birlikte bu eserinde K. Marx, belki, L. Feuerbach ve diğer genç Hegelcilerin terminolojisinden esinlenmek durumundaydı. Zira, onların hakim olduğu bir felsefe dünyasında onlara karşı tek başına durmak durumundaydı. Ama, daha o zaman bile yolunun onlardan çok ayrılmış olduğunu şu sözleri ile anlıyoruz: “Felsefe proletarya kılıcını kuşanırken, proletarya da felsefe ile yolunu aydınlatmaktadır”.
Genç Hegelciler ile olan polemiğinin bu şekilde tamamlayan K. Marx, şimdi de kendini yoğun bir biçimde politik ekonomi üzerindeki çalışmalara verecekti. K. Marx için bu çok önemliydi; zira felsefenin kendi anladığı ve aralarında L. Althusser gibilerinin de olduğu bir çok filozofların da anlamak istemediği biçimde sergilenmesi, ayaklarının yere değmesi için yeni kapitalizmin iç işleyişinin ortaya konması, onun içerdiği çelişkilerin sergilenmesi ve modern toplumda işçi sınıfının mücadelesinin belli başlı unsurlarının formüle edilip ortaya konması gerekiyordu. Kapitalist toplumun oluşumu, yasaları ve sınıf mücadelesinin biçimini inceleme konusunda, en başta Fransız Devrimi’nin Konvansiyon ve Restorasyon dönemlerinin önde gelen simaları ve tarihçilerini inceledi. Bu çalışmalar onu, sivil toplumun anatomisini içeren, yani toplumsal ilişkilerin bütününe ait olan ve asıl peşinde olduğu ekonomi politik kavramına götürecek ve bundan sonra çalışmalarını bu genel çerçeve içined yürütecektir. Bundan sonra esas olarak Smith[4], Ricardo[5], Say[6] gibi bir çok kapitalist iktisat kuramcılarının eserlerini inceledi.
Sanıldığının aksine, 1844 Elyazmaları, K. Marx’ın ekonomi politik üzerine yaptığı çalışmaların sonucu ortaya çıktı. 1844 Elyazmaları, K. Marx’ın 1844 yılı Nisan ve Ağustos ayında yazdığı ve esas olarak bir bütünlük içinde olmayan üç ayrı denemesinden oluşmaktadır. Bizzat kendisinin de belirttiği gibi, bu çalışmalar, esas itibarı ile ekonomi politiğin eleştirisi üzerine yapılmıştır.
Bu eserinde K. Marx, modern toplumda emek ve değer kuramları üzerinde Smith ve Ricardo’nun yaptığı değerlendirmelerin önemine değiniyor, feodal toplumun aşama aşama kapitalist topluma evrilmesi üzerinde duruyor ve burjuva ekonomi politiğinin gelişiminin materyalist açıklamasını sağlıyordu. Marx’ın burjuva toplumuna getirdiği temel eleştiri, kendisini bir taraftan modern toplumun yarattığı zenginliğin esas olarak işçi sınıfının yoksullaşmasına yol açması biçiminde ortaya çıkan yabancılaşması üzerine temellendirilmişti.
Ne var ki, üzerinde daha sonra çok kapsamlı spekülasyon yapılan yabancılaşma kuramının gerçekte materyalist dünya görüşüne yabancı nitelik taşıdığı söylenebilir. Yabancılaşma kuramı, kendi başına hiç bir açıklayıcı nitelik taşımaz. Gerçekte, bu kuram K. Marx’tan önce, bu kurama alternatif materyalist tarih anlayışı olmayan, olsa bile tarihi sınıf mücadelesi tarihi olarak ele almayan, ve hatta sınıf mücadelesinin varlığını görüyor olma bile, bunu toplumsal tarihin belirleyici unsuru olarak görmeyenlere özgü bir değerlendirmedir. K. Marx, yabancılaşmayı, üretim araçlarının özel mülkiyeti ile bağlantılı olarak değerlendirmekteydi. Böyle de olsa, üretim araçlarının kişisel mülkiyetinin yaygınlaştırılması yabancılaşma olarak değerlendirilebilir mi? Kuşkusuz hayır. Bugün böyle bir yaygınlaşma kaçınılmaz olarak değerlendirilmektedir. Kaçınılmaz olan tarihi gelişmenin şu yada bu biçimde yabancılaşma olarak değerlendirilmesi mümkün değil. K. Marx, belki bunun toplumun onu oluşturan sınıfların genel çıkarları açısından uzlaşmaz ve ancak belirli kesimlerin menfaatine olan bir gelişme olarak, bir nitelendirme amacıyla kullanıyor olabilir.
K. Marx Ne Kadar Materyalist?
Neden bilemez, çünkü, en azından genç Marx, en azından L. Feuerbach’ın Hegel felsefesinde idea ile gerçeğin yani, özne ile nesnenin yerini değiştirip Hegel’de baş aşağı duran diyalektiği ayakları üstüne getirene kadar K. Marx materyalist değildir. Bu durumda, şunu demeye getirir L. Althusser; demek oluyor ki, L. Feuerbach, ünlü önermesini yaptığı Anekdota... çalışmasının yayınlandığı 1843 yılı başlarına kadar K. Marx’ın materyalist olmadığını söylenebilir! L. Althusser, bu saçma gerekçeyi yumuşatmak için olsa gerek, buna rağmen K. Marx’ın ilk eserlerinde materyalist unsurlar olduğunu görmenin şaşırtıcı olduğunu, ama bu durumun en azından kendisi için K. Marx’ın ne zaman materyalist olduğunu kesin olarak belirlemenin de güç olduğunu söyler.
Hiç kuşku yok ki, bunu anlamak mümkün değildir. Belki de ilk defa L. Althusser, doğru yolu keşfedip ortaya koyan bir filozofu, daha önce yanlış yol izlemiş olduğu ile suçlamaktadır. K. Marx, Hegel’in diyalektiğini benimsemiş, ama onun idealist yargısına katılmamıştı. Dolaysı ile, L. Feuerbach’ın keşfine kadar materyalist değil idiyse bile, en azından idealist olmakla suçlanamaz. Hatta, L. Feuerbach’ın çözümünü de eksik bulmuş, ve ona tarih ve insan-toplum boyutu katarak materyalizmi geliştirmişti. Ama hayır, L. Althusser, hala daha ısrarcıdır. Ona göre, K. Marx’ın tam olarak ne zaman materyalist olduğu da önemli değildir; her ne kadar 1844 Elyazmaları hala daha bir dizi soyut öğe içeriyor dese de, ya da Pajinov Marx’ın düşüncesinin dönüm noktası olduğunu söylese de ya da F. Engels daha sonraları Marx 1841 yılında materyalist olmuştur değerlendirmesini yapmış olsa da L. Althusser kararlıdır: Farklı öğeler (idealist ve materyalist) bir araya gelmişse, bunların oluşturduğu kavrama kim karar verebilir?
Hukuk ile bir benzetme yapılarak L. Althusser, bir suç tanımı yapıldıktan sonra, bununla bağlantılı cezai uygulamayı geriye doğru işleterek K. Marx’ı suçlamakta olduğunu “Yine de...” diyerek itiraf ediyor ve devam eder: “Yine de, bu çok büyük önem taşıyan bir sorundur, gerçek yaşam ve canlı eleştiri bunu es geçemez.”
L. Althusser hala ısrar eder: “Bu sorun temeldir. O halde, Marksizm’e varmaları gerektiği için (henüz varmadılar diye) genç Marx bu sorunluluktan muaf mı tutulsun?”
Bu kadarını da L. Althusser gibi, önermelerini çok yumuşak yapan, içinde sivri çıkışları olanları bir başkasının ağzından söyletmeye gayret gösteren bir yordam izlemeye çalışan biri için bile anlamak mümkün değildir. Farklı öğelerin K. Marx’ın eserlerine bir araya gelişinin iki biçimde ortaya çıktığını söyler L. Althusser; bunlardan biri yüzeysel, diğeri de derinlikli. Yüzeysel olana örnek verir: “İçerik ile biçim arasındaki, yani kavramsal ifadesi arasındaki çelişkiye başvuru. Materyalist içerik, idealist biçimle çatışmaya girer.”
Bu çelişkiden söz eden L. Althusser, buna somut örnek veremez ne yazık ki. Sadece idealist biçim, basit bir terminoloji sorununa indirgenme eğilimindedir. Görüldüğü gibi, somut örnekleri çok soyut, ama yargıları bu sefer kesindir: Marx zaten materyalisttir, ama hala Feuerbach’çı kavramlardan yararlanır, ondan terminoloji satın alır; oysaki hiç Feuerbach’çı olmamıştır, vs.
Görüldüğü gibi, L. Althusser, sorunu basitleştirme bir yana, etik de davranmıyor. İlk önce, K. Marx’ta a priori idealist ve materyalist öğelerin bir arada olduğu sonucuna varır ve yüzeysel olan ve olmayan biçimlerden söz eder. Yüzeysel olana çok soyut örnek verir (oysa örnekleme tersine somutlama demektir), yüzeysel olmayana örnek vermez veya vermeyi unutmuştur. L. Althusser’in değerlendirmelerinde etik olmayan yan, K. Marx’a karşı olduğu kadar, onun aynı anda okuyucunun bir anlık dalgınlığından yararlanma çabası ile ilgilidir. K. Marx, L. Feuerbach ile olan ilişkisini ve ayrılığını gizlememişti. Şimdi bunu bilmezlikten gelmek doğru bir tavır değil. Öyle de olsa, K. Marx’ın L. Feuerbach’çı oluşu bir kusur mudur? Hepimiz belli ölçüde çok çeşitli filozofların görüşlerini paylaşmıyor muyuz? Aristo mantığı bile, basit olayların çözümünde kullanılabilecek ve teknik olarak kusursuz bir tümdengelim yöntemi değil midir?
Düşünceler, gökten zembille inmez. İnsan zihninde ilk oluşumu mutlaka önceki düşünce biçimlerinin mirasını üzerine temellenir. K. Marx için geçerli olan bu durum aynı biçimde Hegel ve L. Feuerbach için de geçerli. L. Feuerbach önceleri Hegelci idi, sonra genç Hegelciler içinde yer aldı. Daha sonra, özgün düşünce sistemini geliştirerek haklı olarak L. Feuerbach L. Feuerbach’çı oldu. Aynı şey George Wilheim Friedrich Hegel (1770-1831) için de geçerli değil miydi? Hegel, düşünce yöntemini Kant’ın görüşleri ile bir çok noktada bir araya gelir. Oysa Hegel, Kant’ı acımasızca eleştirmiştir. Hegel, insan ancak aklı ile davrandığında özgür olur diyerek Kant ile aynı görüşü paylaşır. Yine, önlü diyalektik önermesinde, gelişme sürecinin nihai aşamada mutlak idealizme evrilir: Önermesine varlık ile başlar. Ama varlık tek başına bir hiçtir. Hiçlik, varlığın antitezidir. Hiçlik ve varlık birbirlerinin zıddıdır ve sürekli birbirlerine yaklaşır ve uzaklaşırlar. Bu çelişkinin bir araya gelerek bir oluş olmaları gerekir. Bu aşamada diyalektik devreye girer. Bir dizi muğlak süreçlerden geçerek sonunda Akıl olarak tanımlanan mutlak idealizme ulaşılır. Kant da tümüyle aynı sonuca ulaşmıştır. Kant’a göre insan aklı, zaman, mekan ve madde kategori ile tüm evreni zihninde oluşturmaktadır. Ne var ki, Hegel’de olduğu gibi, Kant da bütün bu kategorilerin ötesinde “kendi içinde” sonsuz bir bilinmezlik olmalıdır.
Her ne kadar Hegel dönüp dolaşıp Kant’ın idealizmine saplanıp kalmaktan kurtulamadıysa da, Kant’ın metafizik yönteminden farklı olarak insan aklının serüvenini tarihi süreç içinde ele alması ile ondan tümüyle ayrılır. Kimi zaman tezden başlayarak oradan antiteze ve son olarak senteze ulaşan bir hareket olarak tanımlanan diyalektik yöntemi de tarihsel süreci inceleyerek geliştirmiştir: Eski Yunan tez idi. Bu durakta, bir sonraki aşamanın tohumlarını iç çelişkiler olarak görürüz: Sokrat'ın sorgulanması, geleneksel etik anlayışın sonunu hazırlar. Şimdi, tümüyle insan bilincini esas alan etik anlayışa dayalı 16. Yüzyıl Reformasyon (dinde reform) dönemine geçilir. Ama bu antitez tek taraflı ve kararsızdır. Şimdi üçüncü aşamada iç çelişkilerin kendi içindeki mücadelesi sonucunda yeni aşamaya geçilmesi veya eski çelişkilerin tasfiye edilmesi (Aufhebung) sonucu akılcı topluma (=sentez) ulaşılır. Sentez, bünyesinde kendinden önceki dönemlerin olumlu özelliklerini birleştirmektedir. Görüldüğü gibi, diyalektik mantık olarak da tanımlanan, esin kaynağını Hegel’in tarih felsefesinden alan bu yöntem, onun Kantçı idealizmi ile hiç bağdaşmaz. Tarihte süreklilik vardır. Tarih durmaz. Hegel, her nedense, bu yöntemini, yukarıda anlatıldığı gibi, belki de kendini bütün geleneksel filozofların yaptığı gibi, mutlak gerçeğe ulaşma hırsına kapıldı. Yöntemi, kuşkusuz Kant’ın spekülatif ve ayakları yere basmayan metafiziğine kıyasla mükemmeldi. Oysa mutlak akıl, her şeyin sonudur. Bu şekilde mutlak gerçeğe ulaştığını düşünerek ruhunu tatmin etti, ama K. Marx’ın dediği gibi, aklına ihanet etmişti.
Etkilenme konusunda ilginç bir başka örnek, günümüz filozoflarından sayılan K. Popper[7] ile ilgilidir. Bu sefer esinlenme ters yönlüdür. Popper, neredeyse, tüm ününü, Hegel’i kötülemekle yapar. Hegel’i günümüz totaliter devletlerinin fikir babası sayar. Gerçekten bu görüş temelsiz değildir. Hegel, rasyonel esaslara göre oluşturulmuş toplumlarda kişilerin özgür olabileceğini söylemekte, o dönemin Prusya monarşisine paralel bir toplum yapısı önermektedir. K. Marx ise bu görüşleri ile kendi felsefesine ihanet ettiğini söyler. Ama her şeye rağmen Popper, Hegel’i kasıtlı yorumlamaktadır Hegel ve onun tarih felsefesi ile yoğun polemiklere girişi ve tarihsel yasaların olamayacağını, çünkü tarihsel olayların sınanamaz olmasını söylemesi giderek Marksizm’e çullanmak içindir. Marksist kuramların külliyen yanlış olduğunu söyler. Filozofun tüm esin kaynağı Hegel’dir. Önerisi, temel hasletinden uzaklaştırarak tümüyle içine kapalı birer iyi vatandaş haline getirmek amacıyla insanları oyalamak için hayat problem çözmektir, der. M. Weber[8]’ de siyasi eylem kişilik bölünmesidir diyerek bu sefer insanları bencilleştirmeye iterek aynı amaca hizmet eder.
L. Feuerbach’ın felsefe serüveni de, geleneksel yolu izlemiş olduğunu görüyoruz. Hegel’in diyalektik yöntemi ve metafizik sistemi, gerçekte burjuvazinin o dönemde bir taraftan feodaliteye karşı yürüttüğü mücadele ve diğer taraftan kendisine karşı çıkan devrimci güçlere yönelik tutuculuğundan kaynaklanan tutarsızlığının bir yansıması idi. Bu durum kendini büyük filozofun 1831 yılında ölümü ile birlikte onun izleyicilerinin metafizik sistemine sadık sağ Hegelciler ve diyalektik yöntemini benimseyen sol Hegelciler olarak bölünmesi ile gösterecekti. Öyle ki bölünme, sağ Hegelcilerin militan bir tavır takınarak Hegel’i Hıristiyan Ortodoksluğunun bayraktarlığı yapacak kadar derin olmuştu. Bu durum, sol Hegelciler içinde yer alan ve genç Hegelciler olarak bilinen ve aralarında ve L. Feuerbach’ın da yer aldığı D. Strauss, Bruno Bauer, Edgar Bauer, A. Ruge’un oluşturduğu genç Hegelciler hareketini doğurdu. Genç Hegelciler, Hegel’in diyalektiğindeki idealizm unsurunu görüyor, ama buna çözüm getiremiyorlardı. L. Feuerbach, Hıristiyanlığın Özü adlı eseri ile buna kısmen çözüm getirecekti. Dinin materyalist eleştirisini yaptığı eserinde L. Feuerbach, yer ve gök arasındaki sorunun giderilmesi, Allah yerine insanı, Allah sevgisi yerine insan sevgisinin konmasını söyleyecekti. L. Feuerbach öğrencisi olduğu Hegel felsefesine uzun bir dönem bağlı kaldı. Ama sonra Hegel’in görüşlerini eleştirdiği Hegel Felsefesinin Eleştirisi adlı çalışması ile, Hegel'i eleştiriyor ve “Neden kendimden, yanı somut “ben” değil de soyut varlıktan başlamam gerekiyor” diyordu. “Ben olması için Sen olmalıydı, Ben zorunlu olarak Sen”i gerektirirdi.”
Esinlenme ve kopuş bağlamında L. Feuerbach’ın Hegel ile ilişkisi tipiktir. Yani, L. Feuerbach göğün yerine yeri, soyutun yerine somutu, Allah yerine İnsan koyarken, bir başka deyişle, Hegel felsefesi ile esinlenme ve kopuş ilişkisini Neden sorusunu sorarak ve yanıtlayarak veriyor. L. Feuerbach’ın Hegel felsefesinden iki önemli noktada ayrıldığını görürüz. İlki, kendisine yakın gördüğü tüm evrensel felsefi görüşleri birleştirmiş, ama bu bütünsellik içine mevcut teolojik ve idealist unsurlarla uzlaşma yerine bu “şeytanları taşlayarak” ayıklamış ve bunda da önemli başarı sağlamıştır. İkincisi de, gelecek ile ilgili düşüncüleri felsefenin konusu dışına çıkartıp filozofların salt bugün ve geçmiş ile ilgilenmesi gerektiğini ileri sürerek felsefede reform yapmıştır. L. Feuerbach, bütün bu çalışmaları ile, Hegel felsefesinin içerdiği idealist unsurları temizlemiş ve daha sonra üzerinde K. Marx ve F. Engels’in görüşlerinin temellendirileceği arındırılmış Hegel diyalektiğini onlara hediye etmiştir.
Kısaca, bir filozofun mutlaka bir üzerinde yükseldiği temeli olması gerek. Bu onları birden bire kendilerine ya yanan çalılarla tanrının buyruğunu alan çoban Hz. Musa gibi, yada Hıra dağında kendisine vahiy gelen okur yazar olmayan tüccar Hz. Muhammet peygamberlerden ayıran özellik budur. Kendileri için esin kaynağı olan filozoflardan, en başka Arkaik (M.Ö. 500’e kadar), Klasik (M.Ö. 500-300) ve Helenistik (M.Ö. 500-0) Yunan, daha sonra Ortaçağ (M.S: 1400’e kadar) ve Rönesans (MS 1400-1700) ve Aydınlanma Çağı (1700-1800) filozoflarını, kimi Hegel’in yaptığı gibi, Kant’ı kıyasıya eleştirecek, ama son aşamada ona biat edecek, kimi de K. Popper gibi, felsefesini Hegel’i kasıtlı okuyarak geliştirecek. Ama Hegel söz konusu olduğunda, ilginç olan şu ki, onun felsefesinde yer alan idealist ve materyalist öz, sağ ve sol Hegelciler gibi birbirinden tam anlamıyla iki uçta yer alan felsefe görüşlerine esinlik yapmasıdır. Bu durum, L. Althusser’in iddia ettiği gibi, bir epistemolojik kopuş olduğunu kanıtlar mı? Aralarında Hinrichts, Gabler ve Göschel’in yer aldığı sağ-Hegelcilerin dinin savunmasında militan bir tavır takınarak sol-Hegelcilerin tam karşısında, ama düşünce yelpazesinde en uçta yer almasına bakılarak bu soruyu evet olarak yanıtlamak gerek. Ama, kuşkusuz ki, bunun önemi yok ve K. Marx’ta felsefe biliminde genel olarak izlenen gözlendiği gibi, düşünce sistemini antik Yunan materyalistlerinden başlayarak günümüze kadar uzanan felsefe sistemlerinin süzgecinden geçirmiş ve kendine özgü olanların yanı sıra, kendinden önceki düşünce sistemlerine ait olanlarla bir arada, ama bir bütün olarak bakıldığında, tümüyle yeni bir dünya görüşü ortaya atmıştır.
Tarihsel Sorun
“Sanki genç Marx’ın evrimi Hegel’in ve Fuerbach’ın öne sürdükleri fikirler üzerine düşünmesi sayesinde gerçekleşmiştir!”diye devam eder L. Althusser. Sanki genç Hegelciler, ne kadar kendi içlerinde suskun ve kapalı olsalar da, genç Marx gelmiş ve anların bir türlü dile getiremedikleri hakikatleri söküp çıkartmayı başarmıştır, der. Söylemek istediği şudur; genç Marx en azından beceriklidir, bu becerinin getirdiği entelektüel çaba ile, içine kapalı genç Hegelcilerin Hegel’den miras aldıkları bütün o Hegel felsefesinde işe yarar ne varsa, kendine mal etmiştir.
L. Althusser, buna gerekçe olarak, bir şeyi ters yüz etme el çabukluğu, ancak böyle bir beceriden kaynaklanan entelektüel cinliğin mahareti olabilir. Çünkü der, ayaklarının üzerine oturtma, yada terse çevirme söz konusu ise, o zaman der, açıktır ki bu bir nesnenin dengesini tamamen bozmak demektir. Hem, ne yaparsanız yapın onun ne doğasını, ne de içeriğini değiştirebilirsiniz!
Belli ki, L. Althusser bu ters çevirme işlemini önerenin gerçekte genç Hegelcilerin bir türlü çözemedikleri Hegel’in idealist özünü büyük ölçüde çözümleyen ve bununla kalmayıp, ünlü ters çevirme işlemini önerinin L. Feuerbach olduğunun farkında değil. Böyle olduğu için, böyle ilginç bir operasyonun, kendince entelektüel kurnazlık yapan genç Marx’a atfediyor.
“Baş aşağı dikilmiş insan, nihayet ayakları üzerine getirildiğinde aynı insandır” der L. Althusser. Baş aşağı getirilmiş bir felsefe, teorik bir metaforla tersyüz edilmiş bir felsefeden başka bir şey değildir. Yani, materyalizm, demek istemektedir L. Althusser, eğer bütün gücünü böyle bir metafordan alıyorsa, daha an baştan bir felsefe sayılamaz, olsa olsa ters yüz edilmiş bir felsefedir.
L. Althusser bizleri uyarmaktadır:
“Gerçekten de yapısına, sorunlarına, sorunlarının anlamına aynı sorunsal musallat olmaya devam eder”.
Ona göre, eğer kim ki genç Marx’ta felsefe namına bir şey arıyorsa, karşısında bir dizi ters yüz edilmiş bir felsefenin duçar olduğu sorunlar yumağı ile karşı karşıya kalacaktır.
“Ama bütün bunlara bakıp da sakın aldanmayın. Hiç kimse, Marx’ın gerçekte bu ele aldığı fikirlere uyguladığı devasa kuramsal eleştiriyi göz ardı edemez. Prusya Sansürü veya Odun Hırsızlığı üzerine kaleme aldığı görüşlerin inceliğine bir bakın...Bu bizleri, ne kadar kafasından uydurmuş olsa da, bunları öylesine bir inançla söyler ki, bizleri sanki böyle bir gerçeklik varmış gibi inandırmaya iter. Ama bütün bu ideolojik yanılsamaları paylaşmaktan kaçınmakla yetinmemeli, ama aynı zamana onun kendisine dair bilincini paylaşmaktan da kaçınmak gerekir...”
Bütün bu incelikli üslup ile tasarlanmış sözlerinden sonra L. Althusser, şimdi bizleri inandırmak için, gene bu konulara ilgi duyan insanların ilgi duyduğu bildik bir yönteme başvurur: Neden Marx böylesine bilmiş ve böylesine hırslıdır? Bunu anlamak için, onun dünyasına bakmak gerekir:
“Marx söz konusu olduğunda bu dünya, Alman idealizminin sorunlarının egemenliğindeki... Hegel’in çözümlenmesinin (dışında başka ilgi alanı olmayan) 1830-40 yıllarının Alman ideoloji dünyasıdır.”
İleride açıklanacağı gibi, şunu demeye getirmektedir L. Althusser; “ekonomide İngiltere ve siyasette Fransa, çağını aşmışken, Almanya bu dönemde hala daha pinekliyordu. Köylü Almanya, bu geri kalmışlığının ezikliği içinde (bir bakıma) kendini tasavvufa, tefekküre vermekten başka çare bulamıyor, arayı kapatmak için metaforlardan medet umuyordu.
Tarihsel sorun bağlamında L. Althusser’in düşünce sistematiğinde bir kopukluk var. Başlangıcına öne sürdüğü görüş, başta L. Feuerbach olmak üzere utangaç genç Hegelcilerin geliştirdikleri görüşleri K. Marx’ın uyanıklık yapıp onların elinden alarak sahip çektiğini, ama bunanla kalmayıp, işte köylü Almanların geri kalmışlığının verdiği hırsla, enine boyuna allayıp pullayarak bizlerin cazibesine kapılacak parlaklıkta sunduğunu söylemişti. Oysa, hiç kuşku yok ki, bir felsefi görüş, onu oluşturan koşullar, motivasyon, dürtü, ne olursa olsun, bütün bu etmenlerden bağımsız olarak, ele aldığı sorunlara ne ölçüde çözüm getirebildiğine bakılarak değerlendirilir. L. Althusser’in savına özet olarak siyaset gerekçesini göstermesi, böyle bir durum varit olsa bile, yetmez. O zaman L. Althusser’in eksik bıraktığı soruna dönmek gerekiyor. Gerçekten K. Marx siyaset
Felsefi düşünce serüveni
Spekülatif idealizmden kalkılarak felsefi sürece açıklama getirmenin beyhude olduğunu fark etmesi ile yola çıkan K. Marx, daha sonra birlikte olduğu genç Hegelcilerin de aynı zafiyet içinde olduklarını fark eder. Genç Hegelciler, kuramsal çalışmalar ve bu şekilde gerçeğe ulaşılmasının yeterli olacağını düşünüyor ve insanın pratik eylemini ve kitle hareketlerinin gücünü göz ardı ediyorlardı. Bu görüşten hareketle, doktora tezinde antik Yunan döneminden başlayarak kapsamlı bir felsefe tarihi üzerine yoğunlaştı. Başlangıçta genç Hegelcilerin etkisi ile Siyaset ve siyaset üzerine eğildi. Ama zamanla çalışmalarını Epicurus üzerinde yoğunlaştırdı. Çalışmalarını Siyaset olarak yayınlanacak elyazmaları altında topladı. K. Marx, bu elyazmalarında Epicurus’un özgürlük kavramının altını çiziyor, insan aklının gücüne ve bu gücü özgürce kullanabilmesi için her türlü teoloji, batıl inanç ve bunlarla bağlantılı önyargılardan arındırılması gerekliliğine deyiniyordu. Kaleme aldığı doktora tezinde ise, Epicurus’un felsefe sistemindeki diyalektik unsurlarını ele alarak bunun günlük yaşamdaki yerine işaret ediyor ve böylelikle kuramın pratik uygulama alanına girmesi olgusuna işaret ediyordu.
Serüveninin ilk aşamasında K. Marx, aklın özgürlüğüne yönelik görüşleri ile ateist bir bakış açısı oluşturuyor, böylelikle bunu uhrevi felsefeyi dünyevi felsefeye dönüştüren Epicurus’un ateşi çalan Prometeus'un yaptığını felsefeye uyguladığını belirtiyordu. K. Marx şöyle diyordu: Var olmanın anlamının ayrımında olmayanlar için Tanrı mutlak var olmalıdır. O halde, insan aklının özgür olabilmesi için, insanın kendi varlığı için bir amacı olması gerekir. K. Marx için bu gerçeklik, genç Hegelciler gibi salt kuramsal değil, ama aynı zamanda kuramın pratiğe uygulanması olarak görünüyordu.
K. Marx’ın tez çalışmalarını bitirdiği yıl L. Feuerbach’ın Hıristiyanlığı Özü adlı eseri yayınlandı. Hegel idealizmine ve özellikle teolojisine vurulmuş bu büyük darbe idi. Ama K. Marx için eksik görünüyordu. L. Feuerbach’ın yöntemi ona spekülatif yaklaşım olarak görünüyordu. Dahası, L. Feuerbach diyalektiği göz ardı ediyordu. Ama L. Feuerbach’ın çalışması, ateizmin kesin zaferi idi ve K. Marx, bu eseri insan aklının esir alan, onu köleleştiren ve aşağılayan her türlü teolojik ve mistik önyargılara vurulmuş kesin darbe olarak değerlendirdi.
Genç Hegelcilerle zıtlaşma giderek esas olarak K. Marx’ın Rheinishe Zeitung makalelerinde izlediği siyası tavır bağlamında giderek kaçınılmaz hale gelmekteydi. Genç Hegelciler, Hegel felsefesine başlattıkları eleştirileri giderek her fırsat ve durumda, ama rasgele ve düzensiz biçimde, fazlası ile radikal ve özellikle de ayakları yere basmayan, ütopik komünizm taraftarı bir tavır içinde sergilemeye başladılar. Savunulan komünist ve sosyalist ilkeler kabul edilemez öznellik ve teatral içerik ve biçime yönelmekteydi.
Hegel Felsefesinin Eleştirisine Katkı başlığı altında yayınlanan elyazmaları, K. Marx’ın Hegel’in devlet ve toplum ile ilgili idealist görüşlerinin eleştirisidir. Yakın bir zamanda L. Feuerbach Anekdota ....... adlı çalışması yayınlanmıştır. Bu çalışmasında K. Marx, L. Feuerbach’ın düşünce ve varlık arasındaki ilişki ile ilgili Hegel diyalektiğini ayakları üzerine koyan Hegel diyalektiğinin yeni biçimini uygular. Hegel’e göre devlet, sivil topluma kıyasla bir ileri aşamayı ifade eder. K. Marx buna karşı çıkarak sivil toplumun devlet için önkoşul olduğunu belirtir. K. Marx, çalışmasında daha çok L. Feuerbach’ın antropolojisi ve soyut hümanizminin etkisi altında, komünist topluma geçiş için atılmış bir adım olarak demokratik bir toplum gerekliliğinden söz eder.
Bu çalışmasında K. Marx, L. Feuerbach etkisi altında demokratik toplumdan söz ediyor olsa da, esas itibarı ile Hegel’e yönelttiği eleştirilerinde materyalisttir. Hegel düşüncesinin nesneyi esas alarak geliştirilmiş olmaktan çok mantığın soyut dünyasına hapsolmuş kısır ve kuru bir düşünce ürünü olduğunu belirtir. K. Marx, idealizmin son aşamada teoloji ve mistisizm ile sonuçlanacağına örnek olarak gösterir Hegel’i. Hegel’in idealist felsefesi ile tutucu siyasetler arasındaki ilişkiye parmak basar.
Hegel eleştirisi üzerine yaptığı çalışmalar sonrasında K. Marx’ için artık çalışmalarını tarih üzerine yoğunlaştırılması kaçınılmazdır. Henüz etkisinden tam olarak formüle edememiş olduğu diyalektik materyalizmi görüşünü ancak onun vazgeçilmez bileşeni tarihi materyalizm alanına yapacağı çalışmalarla netleştirecektir. 1843 yılından itibaren temel tarih çalışmaları üzerende yoğunlaşmaya başlayacaktır...
Bütün bunları söyleyen L. Althusser’in düşündüklerini ifade etmede çok karmaşık duygular içinde olduğu anlaşılıyor. Geleneksel felsefe, oldum olası doğanın bilinmeyen güçlerine karşı büyük bir korku ve dehşetle bakan ilkel insanların karabasanından kurtaramamıştır. Teoloji ve metafizik, yani hurafecilik ve spekülasyon her zaman için felsefi düşüncenin ayak bağı olmuştu ve öyle anlaşılıyor ki, L. Althusser de kendini bu ekol içinde yer alan bir filozof sayıyor olacak ki, felsefede tarihsel bakış açısını, yani sürekli hurafelerle ilgili spekülasyonlar yapmaktan kendini alıkoyup tarihsel sürecin dinamiklerini görmeye çalışmıyor. Bunun neden böyle olduğunu, anlamak mümkün değil. Burada bir kez daha, insan bilinci, onun içinde bulunduğu somut koşullarla belirlenir maddeci bakış açısını çok statik olarak alıyor ve K. Marx’ın felsefe zenginliğini, onun kronolojik olarak tanımladığı belli bir tarihi kesitte biçim olarak geri kalmışlığından kaynaklandığını söyleyerek tarihin gerçekte anlık değil, ama sürekli bir birikime yol açan bir süreç olduğunu görmüyor. 1830-40 Almanya’sının kronolojik ve biçimsel olarak İngiltere ve Fransa gibi burjuva aşamasına geçiş.
[1] Luis Althusser, Marx İçin, İthaki Yayınları.
[2] Jacques Maritain (1882-1973) Yirminci yüzyılın en çok tanınan yeni-Thomistlerinden. Yeni-Thomistler, Thomas Aquinas’tan çok onun izleyicisi J. St. Thomas’ı benimserler. Metafizik ve epistomolojike kararlı bir gerçekçi ve yaratıcı hayal gücüne önem vererek metafizik ve estetik arasına ilişki oluşturmaktadır. Maritain esas olarak bir liberal, hatta sosyal demokrat olarak tanımlanabilirse de, her zaman için sosyalizmden uzak durmuştur. Esas olarak liberallere göre fazla tutucu, tutuculara göre de fazla liberaldi.
[3] Gaston Bachelard (1884-1962) Bilimsel nesnellik üzerinde çalışmalar yaptı. Onun anti-pozitivizmi ve epistemolojik kopuşlar buluşundan çok şiirsel dil, hayal gücü ve fenomomoji üzerinde yaptığı çalışmalarla bilinir. Öznel ve çıkarcı yaklaşımların bilgiye erişimi engellediğini savunur. Bachelard’a göre bilim bizim bildik epistemolojilerimize sekte vurmuştur; öyle ki ne rasyonalizm ve realizm, ne de idealizm ve materyalizm yirminci yüzyıl bilime için uygun felsefeler niteliğindedir. Foucault ve diğer Fransız yazarları için esin kaynağı olmuştur.
[4] A. Smith (1723-1790) İskoçyalı ünlü ekonomist. Klasik ekonominin kurucusu olarak kabul edilir. Smith, insan doğasının bir taraftan kendi tutkuları doğrultusunda birbirleri ile amansız mücadeleye giren, diğer taraftan da akılcılık ve duygudaşlık öğelerinin yönlendirdiği bir dualite içinde olduğunu, kendi çıkarı peşinden koşan bireyin çok ünlü olan deyişi ile görünmeyen bir el tarafından kendi bilgisi ve niyeti dışında toplumun ortak yararına yönelttiğini söyler. Smith’in yaptığı toplumların gelişmesinde dört ana aşama, avcılık, göçebeliğe dayalı tarım, feodal çiftçilik ve ticaret ilişkileri dönemi ile ilgili tarihsel değerlendirme ve emek üretkenliğinin emeğin işbölümüne bağlı olduğuna ilişkin saptamalarının bakılarak, Marksist tarihsel evrim kuramı ile benzerlikler gösterdiğine işaret edilmektedir.
[5] D. Ricardo (1772-1823) Smith’in izinden giden Ricardo, kapitalist toplumda üç temel sınıf, işçiler, sermaye sahipleri ve toprak sahipleri arasındaki bölüşümün yasalarını ele aldı. Malların değerinin onların içindeki emek miktarı ile ölçüldüğünü ileri sürdü. Sermayenin azalan kâr yasası üzerinde durdu.
[6] J.B. Say (1767-1832) Kapitalist sistemin aşırı üretim ve dengesiz üretim sorunlarını ele aldı. Tam rekabetçi ve devlet müdahalesinin gereksizliği üzerine temellendirilen görüşleri, 1930’lu yıllardaki kapitalizmin derin bunalımına kadar liberal ekonomi anlayışının temsilcisi olarak kabul edildi.
[7] Karl Popper (1902-1994). İngiliz filozofu. Marksistler ve psikanalistleri günahkar olarak tanımlar.
[8] Max Weber (1864-1920) Alman sosyologu. Kapitalizmin ekonomik olduğu kadar dini motiflere sahip olduğunu, toplumda sınıflar yanı sıra, bir o kadar önemli olan statülerin (din, dil, ırk, etnik yapı, vs.) var olduğunu ve sınıfların homojen yapısını engellediğini söyler.
http://www.iscidavasi.com/Inceleme/Marksizm%20ve%20Yapisalcilik.htm
İlhan Acar
